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Judith Butler: solidariedade contra a violência da negligência

Uma conversa com a filósofa norte-americana sobre seu novo livro, A Força da Não-Violência, e a necessidade de solidariedade global no mundo pandêmico

· Feminismos,Últimos artigos

Francis Wade entrevista Judith Butler, The Nation/Carta Maior, 14 de maio de 2020

Judith Butler alcançou fama com seu argumento a favor do gênero como performativo, que primeiro chamou a atenção, em seu livro Problemas de Gênero, de 1990. Seus trabalhos subsequentes direcionaram seu foco de atenção para o exercício do poder estatal via, entre outros, retórica e violência.

Após os ataques de 11 de setembro, Butler começou a trabalhar em uma série de ensaios, coletados posteriormente em Vida Precária: Os poderes do luto e da violência (2004), no qual ela elaborou sua tese sobre "vidas passíveis de luto". Ela argumentou que a perda de vidas de certas comunidades - geralmente primeiro-mundista, branca, classe média, heterossexual - produz um luto nacional que é reconhecido e ampliado - em páginas de obituários, canais de notícias e serviços públicos de memória. Outros, vistos como fracos ou diferentes (como pessoas com AIDS nos EUA e as baixas muçulmanas dos ataques da coalizão ocidental no Iraque e Afeganistão), ao contrário, carecem da qualidade de serem vidas enlutáveis, que é central para gerar um senso de solidariedade com aqueles que não conhecemos. O processo, ela escreveu, trabalha para excluir certas pessoas de serem consideradas como humanas.

Em fevereiro deste ano, Butler publicou A Força da Não-Violência, que desenvolve seu argumento por uma ética não-violenta para se instituir formas de solidariedade que atravessem linhas de diferença. Examina a violência em suas muitas e complexas formas, incentivando que se reconheça a insidiosidade de atos violentos além do “golpe” - aqueles que são desferidos por, por exemplo, instituições políticas, econômicas ou jurídicas. A não-violência deve ser entendida não como passiva, mas como uma posição político-ética ativa, que se materializa através do reconhecimento da interdependência dos seres humanos em formas de protesto e atos de solidariedade, que os estados geralmente buscam minar ao classificá-los como violentos.

Butler - professora de Literatura Comparada e Teoria Crítica da Universidade da Califórnia, Berkeley - falou ao The Nation enquanto a pandemia de Covid-19 continuava a revelar profundas desigualdades estruturais em muitos países ocidentais, colocando em foco as palavras do filósofo francês Étienne Balibar: "Nosso mundo é marcado pela … desigualdade radical das formas e experiências da própria morte". A resposta do governo Trump aos efeitos da pandemia entre comunidades de baixa renda forneceu uma lente para se examinar formas de violência não-física - em particular as de negligência e discriminação.

Francis Wade: Há, como seu livro argumenta, um claro problema com a tendência de ver a violência como um ato físico, porquanto ignora as formas mais institucionais de violência que estão ocorrendo agora nos EUA e além. O que a adoção de uma visão mais ampla nos permite compreender?

Judith Butler: Um único ato não pode representar padrões repetidos ou formas estruturais ou institucionais de violência. O golpe físico é mais gráfico e imaginável e, quando a violência assume essa forma, é mais fácil encontrar e responsabilizar a pessoa por tê-lo desferido. A responsabilização se torna mais complexa, e não menos urgente, quando a pessoa que dá o golpe afirma estar seguindo uma política de polícia ou de prisão, injustas, ou agindo em nome da segurança nacional. E é complexo de outra maneira, mas ainda não menos urgente, se populações inteiras são "deixadas para morrer", como Foucault colocou. Trabalhadores rurais amontoados em pequenos espaços habitacionais e privados de assistência médica são expostos a doenças graves e morte sob as atuais condições de pandemia. Algo bastante semelhante poderia ser dito sobre a população de Gaza, onde o confinamento é imposto pela força e onde um lento genocídio pode muito bem ter lugar.

Nesses casos, também responsabilizamos o Estado, as condições de sítio, as instituições carcerárias, os formuladores de políticas e até o sistema econômico que trata alguns trabalhadores como dispensáveis e substituíveis. A meu ver, é menos uma questão de quem é amigo e quem é inimigo, mas quem conta como uma vida que importa e quais são as vidas consideradas dispensáveis. As prisões tendem a manter essas populações dentro do país, mas com um status desprovido de privilégios, e nos EUA são instrumentos para conter e suprimir vidas negras e pardas em um grau desproporcional. Com os migrantes, eles devem ser mantidos fora. Mas a fronteira e seus modos de detenção indefinida não estão completamente nem dentro nem fora. Esse tipo de limite pode ser um tipo especial de inferno.

Pelo menos na superfície, a frase "deixados para morrer" parece um pouco passiva - uma forma de negligência. Membros de comunidades negras e/ou pobres nos EUA que estão morrendo a uma taxa desproporcionalmente mais alta da Covid-19 estão enfrentando o resultado final de, entre muitas outras coisas, negligência. A negligência deve, portanto, ser lida como violência, o trabalho ativo, e não passivo, de um estado que prioriza certas vidas em detrimento de outras?

À medida que a pandemia se tornou amplamente reconhecida, alguns formuladores de políticas, que tentam reabrir os mercados e recuperar a produtividade, procuraram recorrer à ideia de imunidade de rebanho, que presume que aqueles que são fortes o suficiente para suportar o vírus desenvolverão imunidade e constituirão, ao longo do tempo, uma população forte capaz de trabalhar. Pode-se ver como a tese de imunidade de rebanho funciona muito bem com o darwinismo social, a ideia de que as sociedades que tendem a evoluir são aquelas nas quais os mais aptos sobrevivem e os menos aptos não. Em condições de pandemia, é claro que são as minorias negras e pardas que compõem o grupo de vulneráveis ou não destinados a sobreviver.

Alexandra Ocasio-Cortez observou que ser negro é uma “doença preexistente” (“preexisting condition”), com o que ela claramente quis dizer que os negros nos EUA estão entre aqueles que foram desproporcionalmente privados de cuidados básicos de saúde. Os idosos também pertencem a esse grupo mais vulnerável (e principalmente à comunidade negra de idosos) - assim como os pobres, os portadores de deficientes, os encarcerados, os sem-teto, os migrantes detidos, tanto quanto todos aqueles com doenças médicas preexistentes, que, em sua maioria, caem em alguma das categorias listadas anteriormente. Poder-se-ia dizer que a imunidade do rebanho não contém em si um veredicto de morte e, no entanto, sua implementação certamente levaria ao aumento do isolamento, desemprego e ostracismo daqueles considerados mais vulneráveis - ela também faz suposições explícitas sobre as taxas de mortalidade relacionadas às taxas de produtividade. Essas populações são consideradas como a caminho da morte de qualquer maneira, não vale a pena criar salvaguardas, e uma métrica é adotada implícita ou explicitamente que determina qual vida é valiosa e quem não é.

Qualquer política ou instituição que crie taxas de mortalidade aumentadas para um grupo está envolvida em uma forma de negociação de mortes. Quando esse grupo é negro, é uma forma racista de lidar com a morte com vínculos claros com outras formas, inclusive as prisionais. Uma vez que a lógica da imunidade do rebanho seja aceita por aqueles que desejam abrir a indústria e até as universidades, o pressuposto a seguir é que os jovens e saudáveis adoecerão e se recuperarão, aumentando o número de pessoas com anticorpos [que estarão] prontos para trabalhar. O que esse raciocínio não considera é que o trabalhador ou estudante no auge da vida, sem problemas médicos, espalhará o vírus, afetando pessoas que pertencem à classe vulnerável. O resultado é que a classe vulnerável é deixada para morrer, por uma política que decide com antecedência quais vidas são valiosas - produtivas, úteis - e quais são dispensáveis. E os mercados permanecem abertos ao adotar uma estratégia epidemiológica recusando-se a admitir o darwinismo social presente.

Esta não é uma sentença de morte explícita do tipo que os juízes decretam. Mas a morte é uma consequência conhecida e aceitável de uma política que tem como objetivo explícito a recuperação do crescimento econômico e do lucro. Eu não chamaria isso de passivo. E é algo mais do que cumplicidade com a violência de outra pessoa. É, antes, um cálculo eugênico que depende de trabalhadores dispensáveis e substituíveis para atingir seu objetivo de revitalizar uma indústria produtiva em meio a uma pandemia. Há uma boa chance de que ele se normalize durante o reinício da economia.

O ato de retirar a prioridade de serviços vitais para comunidades já vulneráveis é especialmente traiçoeiro porque começa em esferas legítimas - política, jurídica, de saúde e assim por diante. Isso torna mais difícil detectar esse atos e as forças que os reproduzem e, consequentemente, contra-atacar.

Recentemente, um número crescente de artigos chamou a atenção para o racismo estrutural que tem produzido um sofrimento desproporcional nas comunidades negras dos EUA. Muitas razões são apresentadas – moradias em áreas classificadas como de risco, pobreza, acesso a cuidados de saúde, seguros e os tipos de empregos que oferecem seguro e práticas racistas em testes e comunicação. O fracasso em coletar dados raciais sobre quem foi testado dificulta denunciar as práticas racistas nos cuidados de saúde. A formulação do racismo dada por Ruthie Gilmore tem nova relevância: "O racismo, especificamente, é a produção e a exploração, sancionadas pelo Estado ou extralegais, da vulnerabilidade diferenciada de certos grupos à morte prematura".

Ela estava pensando em prisões, mas também é verdade sobre pandemias e especialmente sobre a devastadora perda de vidas negras e pardas nas prisões. É tentador responsabilizar uma única pessoa pelo racismo, mas quando o racismo é estrutural, sempre são muitas as pessoas que estão reproduzindo as estruturas. O fracasso em passar informações sobre a doença, em testar adequadamente, especialmente em áreas onde muitos negros vivem, é uma maneira de deixar as pessoas adoecerem e de deixá-las morrer. O falência na prestação de cuidados de saúde universais também é uma maneira de, potencialmente, sacrificar todos aqueles que não têm recursos para conseguir acesso aos cuidados de saúde. A oposição à assistência universal à saúde é um acordo tácito para deixar as pessoas morrerem e fazer distinções entre quem pode ser deixado mais facilmente para morrer do que outros. Esse cálculo é insidioso e brutal em seu racismo.

O Estado está ostensivamente lá para nos proteger da violência em suas várias formas. No entanto, em “A Força da Não-Violência”, seu argumento é que, usando truques semânticos, ele reclassifica sua própria violência - em todas as suas formas - contra cidadãos ou não cidadãos como atos de salvaguarda e, assim, muda a narrativa violenta e, talvez, uma parte do apoio público a seu favor. Como isso ajuda seu status como o único garantidor legítimo de nossa segurança?

Claro, tudo depende de que tipo de Estado estamos falando. A noção, de que uma das principais tarefas do Estado moderno é criar leis que resolvam conflitos que ocorrem em contextos pré-legais, é regularmente aceita dentro de entendimentos teóricos políticos liberais, que remontam pelo menos a Hobbes. Nesse modo de pensar, o Estado põe fim à violência “natural”, transformando conflitos violentos dentro do estado da natureza em processos jurídicos. Essa transição requer uma linha narrativa que vai da violência à lei, contudo, não consegue dar conta da violência da lei. A violência estatal é muito concreta, e os regimes legais governados por objetivos racistas - incluindo leis, policiamento e encarceramento - podem e constituem formas de violência legal contra minorias. Portanto, se aqueles que são alvo de violência legal recorrem à lei para buscar alívio, eles descobrem que o acusado e o árbitro são a mesma pessoa. E essa história segue uma circularidade de pesadelo digna de Kafka.

Os truques semânticos, aos quais você se refere, aparecem na sua forma mais obscena nos julgamentos ou procedimentos em que policiais brancos nos EUA explicam por que mataram, sufocaram ou torturaram uma pessoa negra desarmada, dominada ou fugindo de costas para a polícia. Em que condições esse policial pode alegar ter exercido legítima autodefesa? Se a polícia diz que o uso da força era legítimo (e, portanto, não violento), ela tem que narrar uma cena em que um ato flagrante de assassinato é entendido como uma precaução de segurança necessária ou um ato de legítima defesa. Essa narração deve ser plausível em um tribunal ou perante um conselho de revisão. Isso é feito sob condições imaginárias de que a negritude é sempre interpretada como violência potencial ou iminente. Esses pressupostos racistas são profundos e facilitam a aceitação da destruição arbitrária de uma vida como justificável.

A violência que o Estado inflige contra os migrantes na fronteira ou que os estados europeus têm infligido contra os migrantes no mar - muitas vezes deixando-os morrer ao invés de permitir sua entrada no território sob o direito internacional - justifica-se alegando que os migrantes são ameaças à nação, às vezes figurados como ameaças violentas, e que negar a eles seus direitos e, de fato, suas vidas, é uma questão de autodefesa nacional. Todos esses exemplos apontam para o fato de que tanto a violência quanto a autodefesa devem ser entendidas como termos legais usados em campos específicos de poder para alcançar determinados objetivos claros. Para criticar esses usos estratégicos, precisamos ser capazes não apenas de definir a violência, mas também de situar as definições que aceitamos em um campo de usos conflitantes e contraditórios.

Antes que qualquer progresso possa ser feito em direção a um mundo menos violento, você argumenta, a ênfase que o pensamento liberal coloca no individualismo deve ser contestada. Como seu argumento se aplica a sociedades, históricas ou contemporâneas, nas quais o individualismo liberal talvez não seja uma força tão potente quanto o comunitarismo, mas onde a violência não é menor?

O livro apresenta dois argumentos relacionados, um sobre indivíduos e outro sobre grupos. Ambos os argumentos têm como objetivo destacar o problema de estabelecer limites excludentes de individualidade. A não-violência requer o entendimento de uma versão relacional da individualidade, que busca sustentar os laços sociais além dos limites comunitários e nacionais. A crítica do individualismo reengata as críticas feministas ao individualismo liberal, sustentando que formas não reconhecidas como verdadeiras de dependência provam ser componentes essenciais das normas masculinas de autossuficiência. A não-violência exige entendermos as relações com os outros como constituintes de quem somos.

O individualismo é baseado na negação dessa “relacionalidade”. Se impusermos limites regionais, nacionais, religiosos, raciais e de gênero às relações pelas quais somos definidos, aderiremos a identificações de grupo que reproduzem a lógica de exclusão à qual a não-violência se opõe. Tem que ser o estrangeiro - aquele que eu nunca conheci, aquele que mora a uma grande distância de onde eu moro, que fala outra língua que eu não conheço - a quem eu tenho uma obrigação ética. Uma compreensão da interdependência global, manifestada agora de formas agudas no mundo pandêmico, traz à tona esse tipo de obrigação global. Na minha opinião, uma ética e uma política de não-violência devem ter caráter global, reformulando a fronteira como um local de relacionalidade controversa, mas crucial.

Mas, mesmo em muitas democracias avançadas, essa ideia de um eu como fundamental para o bem de um todo tem pouco peso. Portanto, se a maioria das sociedades, se não todas, já está de alguma forma condicionada contra essa noção de interdependência, o que seria necessário para esse tipo de ética se firmar?

É claro que as versões altamente delimitadas e excludentes do individualismo pertencem principalmente às partes do Ocidente em que os mercados são apoiados por preceitos liberais. Mas algo semelhante certamente acontece com grupos que podem muito bem depender do individualismo, do que de formas de identidade de grupo que são internamente relacionais. Em outras palavras, um grupo pode muito bem se conceber interdependente, mas [limita] o escopo dessa interdependência. Certamente, em muitas religiões, podemos encontrar versões espirituais de interdependência. Essa respiração é minha, mas também não é só minha, sempre puxando o ar, cheio de exalações de outros ausentes e desconhecidos. O vírus torna evidente essa verdade de uma maneira potencialmente assustadora, mas é importante lembrar que é um inter-relacionamento que conecta nossos “eus” delimitados e prova que eles são menos delimitados do que nós, formados no individualismo, podemos acreditar. A vida excede a pessoa em formas de interdependência que todos devemos aprender a sustentar, embora essa condição possa parecer ameaçadora no momento.

Também estou atenta, nesse momento, a muitas das comunidades indígenas sob o risco de destruição da Amazônia brasileira. A relação com a terra, com os ancestrais, com os outros, com o mundo faz referência a um eu demarcado, e isso certamente parece uma imposição ocidental paradigmática. De fato, a prática do desmatamento é um ataque à comunidade, não apenas porque ela precisa que as florestas vivam, mas também porque a floresta pertence a um senso estendido de identidade e pertencimento. Seria importante entender a distribuição de alimentos, o desmatamento e os cuidados com a saúde, não apenas à luz da ideia de interdependência global, mas também em relação aos direitos dos migrantes de atravessar fronteiras e pedir asilo ou residência. Na maioria das vezes, temos boas razões para entender a dependência como uma condição de exploração, mas, quando reformulada como interdependência, pode se tornar uma ética e uma política globais comprometidas com a igualdade social.

Publicado originalmente em The Nation. Tradução de César Locatelli

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