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Terry Eagleton: A ideia de cultura (parte 2/2)

No livro A ideia de cultura, o crítico britânico Terry Eagleton faz uma atualização do conceito de cultura a partir da modernidade debatendo criticamente o conceito de pós-moderno. “Versões de cultura” é o título do primeiro capítulo, em que o autor explora a etimologia da palavra e como esse conceito se transformou no decorrer da história, passando do cultivo da terra ao cultivo de modo de vida, profundamente arraigado e normatizado nas sociedades. Eagleton, a partir do marxismo, debate a relação entre cultura e política, destacando o potencial crítico e antissistêmico das produções culturais no capitalismo contemporâneo.

 

imagem: El Circo. Violeta Parra, 1961

· Cultura,Formação,Vale a pena ler

Capítulo 1 - Versões de cultura (parte 2 de 2)

A história das consequências disto para as próprias artes, ao verem ser-lhes atribuído um enorme significado social que a sua própria fragilidade e delicadeza as impedem de assumir, desmoronando-se por dentro à medida que vão sendo obrigadas a substituir Deus, a felicidade ou a justiça política, faz parte da narrativa do modernismo. Será o pós-modernismo que irá tentar libertar as artes desta opressiva carga de ansiedade, instando-as a esquecer todos esses sonhos de profundidade, libertando-as, assim, para uma espécie de liberdade bastante frívola. Muito tempo antes, porém, o Romantismo tentara a quadratura do círculo, encontrando na cultura estética uma alternativa à política e, naquela, o próprio paradigma de uma ordem política transformada. Não foi tão difícil quanto parece, uma vez que, se a finalidade última da arte era a sua ausência de finalidade, então o mais exuberante dos estetas também podia ser, num certo sentido, o mais dedicado revolucionário, tributário de uma ideia de valor como autovalidação, verdadeiro reverso da utilidade capitalista. A arte podia agora modelar a boa vida não através da sua representação mas pelo simples facto de existir, não pelo que dizia, mas pelo que mostrava, oferecendo o escândalo da sua própria existência inútil e autocomplacente como crítica silenciosa do valor de troca e da racionalidade instrumental. Todavia, esta elevação da arte ao serviço da humanidade era inevitavelmente autodestrutiva na medida em que conferia ao artista romântico um estatuto transcendente que conflituava com a sua dimensão política e — perigosa armadilha de todas as utopias —, a imagem de uma boa vida começou gradualmente a mostrar o seu verdadeiro carácter indisponível.

A cultura era ainda autodestrutiva num outro sentido. O que a tornava crítica do capitalismo industrial era a sua afirmação de totalidade, de simetria, do desenvolvimento integral das capacidades humanas. De Schiller a Ruskin, é esta totalidade que é contraposta aos efeitos desequilibrados de uma divisão do trabalho que atrofia e reduz as capacidades humanas. Também o Marxismo tem algumas das suas origens nesta tradição romântica e humanista. Se, porém, a cultura é um divertimento do espírito, livre e dedicado à sua auto-satisfação, no qual todas as capacidades humanas podem ser desinteressadamente exaltadas, então também é uma ideia que se opõe com firmeza ao compromisso político. Tomar partido é ser inculto. Matthew Arnold pode ter acreditado na cultura como progresso social, mas também recusou tomar partido na questão da escravatura durante a guerra civil americana. A cultura é, então, um antídoto para a política, temperando essa visão parcial e fanática com o seu apelo ao equilíbrio, ao sereno afastamento da mente da contaminação por tudo o que é tendencioso, desequilibrado, sectário. Com efeito, em todo o desgosto pós-modernista pelo humanismo liberal há mais do que uma leve sugestão desta visão no seu próprio desconforto pluralista relativamente a posições duras e rápidas, bem como na sua confusão entre definição e dogmatismo. A cultura pode então ser uma crítica do capitalismo, mas é-o tanto quanto das posições que se lhe opõem. Para que o seu ideal multifacetado pudesse cumprir-se, seria necessária uma vigorosa política unilateral; os meios, porém, opor-se-iam desastrosamente aos fins. A cultura exige aos que clamam por justiça que, para além dos seus próprios interesses, vejam o todo — isto é, tanto os interesses dos respectivos governantes quanto os seus próprios interesses. E, deste modo, nada pode fazer contra o facto de tais interesses poderem ser incompatíveis. A associação da cultura à justiça para os grupos minoritários, tal como tem sucedido na nossa época, é, assim, um novo e decisivo desenvolvimento.

Nesta recusa do compromisso, a cultura surge como uma noção politicamente neutra. Todavia, é precisamente neste compromisso formal com a multiplicidade que ela é mais ostensivamente partidária. Para a cultura, é indiferente o fim que as faculdades humanas devem prosseguir e, desta forma, parece genuinamente desinteressada ao nível do conteúdo. Limita-se a insistir na necessidade de desenvolvimento harmonioso de tais faculdades, cada uma judiciosamente contrabalançando as outras, insinuando, assim, uma política ao nível da forma. Pedem-nos assim que acreditemos que a unidade é, por natureza, preferível ao conflito, a simetria à unilateralidade. Também nos é pedido que acreditemos, ainda mais implausivelmente, que esta não é, em si, uma posição política. Pela mesma ordem de ideias, e uma vez que estes poderes serão concretizados apenas para os seus próprios fins, a cultura dificilmente poderá ser acusada de instrumentalidade política. Na realidade, porém, há uma política implícita precisamente nesta não instrumentalidade — seja a política patrícia dos que têm a oportunidade e a liberdade de afastar desdenhosamente a utilidade, ou seja a política utópica dos que desejam uma sociedade para além do valor de mercado.

Não é, de facto, exactamente a cultura, mas uma selecção específica de valores culturais que aqui está em causa. Ser civilizado ou cultivado é ter sido abençoado com sentimentos refinados, paixões bem temperadas, maneiras agradáveis e um espírito aberto. É comportar-se com razoabilidade e moderação, com uma sensibilidade inata aos interesses alheios, praticar a autodisciplina e estar preparado para sacrificar os seus próprios interesses egoístas em prol do bem comum. Por melhores que sejam estas determinações, certamente não são politicamente inocentes. Pelo contrário, o indivíduo cultivado soa suspeitosamente a liberal levemente conservador. Como se o paradigma da humanidade em geral fossem os jornalistas da informação da BBC. Este indivíduo civilizado não parece certamente um revolucionário político, ainda que a revolução seja, também, parte da civilização. Neste contexto, a palavra “razoável” significa algo como “aberto ao diálogo” ou “disposto a chegar a acordo”, como se todas as convicções apaixonadas fossem, ipso facto, irracionais. A cultura está do lado do sentimento e não da paixão, o que quer dizer que está do lado das classes médias educadas e não das massas iradas. Atenta a importância do equilíbrio, é difícil perceber por que razão não seremos obrigados a contrabalançar uma objecção ao racismo com o seu antónimo. Ser inequivocamente contra o racismo pareceria claramente não pluralista. Sendo a moderação em todas as situações uma virtude, uma repulsa contida pela prostituição infantil seria mais adequada do que uma veemente oposição. E uma vez que a acção sugeriria uma clara e definitiva tomada de posição, esta versão de cultura é inevitavelmente mais contemplativa do que engagée*.

Em francês no original («partidário», «comprometido»). (N. da T.)

Tal parece, pelo menos, corresponder à noção de estética de Friedrich Schiller, que no-la apresenta como um “estado negativo de completa ausência de determinação”16. Na condição estética, “o homem é Zero, se pensarmos em algum resultado particular e não na totalidade dos seus poderes”17; encontramo-nos antes num estado de perpétua possibilidade, uma espécie de negação nirvânica de toda a determinação. A cultura, ou a estética, estão livres de preconceitos relativamente a interesses sociais concretos, constituindo porém, precisamente por essa razão, capacidades susceptíveis de induzir a acção. Não se trata tanto de uma oposição à acção, quanto da força criadora de toda e qualquer acção. A cultura, “porque não toma sob sua protecção qualquer das faculdades humanas com exclusão das outras... favorece todas e cada uma delas sem distinção; e não favorece qualquer uma relativamente a outra pela simples razão de que ela própria constitui o fundamento da possibilidade de todas”18. Incapaz, assim, de dizer uma coisa sem dizer alguma coisa, a cultura não diz seja o que for, tão infinitamente eloquente que emudece. Ao desenvolver cada possibilidade até ao limite, arrisca-se a deixar-nos rígidos e imobilizados. Este é o efeito paralisante da ironia romântica. Quando finalmente agimos, interrompemos este livre jogo com o sordidamente específico; mas pelo menos fazemo-lo conscientes da existência de outras possibilidades, e permitimos que esse ilimitado sentido de potencial criativo conforme tudo o que fazemos.

Para Schiller, então, cultura pareceria ser simultaneamente a fonte da acção e a sua negação. Há uma tensão entre o que torna criativa a nossa acção e o próprio facto terreno da prática em si. Para Matthew Arnold, em termos bastante similares, a cultura é simultaneamente um ideal de perfeição absoluta e o imperfeito processo histórico que prossegue esse fim. Em ambos os casos, parece existir alguma fenda constitutiva entre a cultura e a sua encarnação material, na medida em que a multilateralidade do estético nos inspira acções que o contradizem na sua própria condição de determinação. Se a palavra “cultura” encerra um texto histórico e filosófico, é também a sede de um conflito político. Tal como afirma Raymond Williams: “O complexo de sentidos (no âmbito da expressão) indicia uma complexa discussão sobre as relações entre o desenvolvimento humano geral e um modo de vida em particular e entre estes e as obras e as práticas da arte e da inteligência.”19 Esta é, na verdade, a história traçada no livro Culture and Society 1780-1950, que cartografa a versão indígena inglesa da Kulturphilosophie* europeia. Pode ver-se nesta corrente de pensamento um esforço no sentido de ligar variados significados de cultura que estão gradualmente a afastar-se: cultura (na acepção das artes) define uma qualidade de vida sofisticada (cultura enquanto civilidade) que compete à mudança política concretizar na cultura (na acepção de vida social) como um todo. Estético e antropológico são, assim, reunidos. De Coleridge a F. R. Leavis, o sentido mais lato e socialmente responsável de cultura é firmemente mantido em jogo, mas apenas pode ser definido por um sentido mais especializado do termo (cultura enquanto artes) que ameaça constantemente substituí-lo. Numa dialéctica levada ao extremo entre estas duas acepções, Arnold e Ruskin reconhecem que, sem mudança social, as próprias artes e a “vida refinada” correm perigo de vida; e no entanto também acreditam que as artes fazem parte dos desesperadamente poucos instrumentos dessa transformação. Em Inglaterra, este círculo vicioso semântico não conseguirá romper-se até William Morris, que utiliza esta Kulturphilosophie como uma verdadeira força política — o movimento da classe operária.

*Em alemão no original («filosofia da cultura») (N. da T.)

O Williams de Keywords talvez não esteja suficientemente alerta para a lógica interna das mudanças que regista. O que é que liga a cultura enquanto crítica utópica, a cultura como forma de vida e a cultura enquanto criação artística? A resposta é certamente negativa: todas são, de formas diferentes, reacções ao fracasso da cultura enquanto verdadeira civilização, ou seja como narrativa grandiosa do autodesenvolvimento humano. À medida que o capitalismo industrial evolui, esta história perde credibilidade, começa a ser vista como uma lenda improvável herdada de um passado, de alguma forma mais optimista, e a ideia de cultura é confrontada com algumas alternativas desagradáveis. Pode manter o seu alcance global e a sua relevância social, mas bate em retirada do presente sombrio convertendo-se numa imagem, pungentemente ameaçada de extinção, de um futuro desejável. Outra destas imagens, bastante inesperada, é o passado remoto que se assemelha a um futuro emancipado na clara evidência da sua não existência. Esta é a cultura enquanto crítica utópica, ao mesmo tempo prodigiosamente criativa e politicamente enfraquecida, sempre em perigo de desaparecer na própria distância crítica da Realpolitik* que ela mesma tão destrutivamente estabelece.

*Em alemão no original («política real»). (N. da T.)

Em alternativa, a cultura poderá sobreviver abjurando toda essa abstracção e concretizando-se, convertendo-se na cultura da Baviera, da Microsoft ou dos Bosquímanos; mas isto envolve o risco de conferir-lhe uma especificidade que, embora necessária, é proporcional à sua perda de normatividade. Para os românticos, este sentido de cultura mantém a sua força normativa, uma vez que estas formas de Gemeinschaft** podem ser utilizadas para uma crítica engenhosa da Gesellschaft*** industrial-capitalista. O pensamento pós-moderno, pelo contrário, é demasiado alérgico à nostalgia para seguir este trilho sentimentalista, esquecendo que, para um Walter Benjamin, até à nostalgia pode ser atribuído um significado revolucionário. O que é válido para a teoria pós-moderna, mais do que o seu conteúdo intrínseco, é o facto formal da pluralidade destas culturas. Com efeito, no que diz respeito ao seu conteúdo, pode nada haver que justifique distingui-las, dado que os critérios de qualquer escolha deste género serão, também eles, culturalmente vinculados. O conceito de cultura ganha, assim, em especificidade o que perde em capacidade crítica, tal como a cadeira de baloiço construtivista é uma forma de arte mais sociável do que as obras artísticas do modernismo, mas apenas à custa da sua aresta crítica.

** Em alemão no original («comunidade»). (N. da T.)

*** Em alemão no original («sociedade»). (N. da T.)

A terceira resposta à crise da cultura como civilização, tal como vimos, consiste em reduzir a categoria geral a um punhado de obras artísticas. Neste contexto, cultura significa um corpo de obras artísticas e intelectuais de reconhecido valor, bem como as instituições que as produzem, disseminam e regulam. Neste recente significado da palavra, cultura é simultaneamente sintoma e solução. Se a cultura é um oásis de valor, então oferece uma espécie de solução. Porém, se a educação e as artes são os únicos redutos de criatividade que sobreviveram, então estamos certamente em grandes dificuldades. Em que circunstâncias sociais é a criatividade confinada à música e à poesia, enquanto a ciência, a tecnologia, a política, o trabalho e a vida doméstica se tornam aridamente prosaicos? Sobre esta noção de cultura justifica-se colocar a célebre questão que Marx colocou sobre a religião: Para que dolorosa alienação representa esta transcendência uma tão pobre compensação?

E no entanto, embora esta ideia minoritária de cultura seja claramente um sintoma de crise histórica, ela é também uma espécie de solução. Tal como a cultura enquanto forma de vida, ela confere tom e textura à abstracção iluminista da cultura enquanto civilização. Nas mais férteis correntes da crítica literária inglesa, de Wordsworth a Orwell, são as artes, nomeadamente as artes da linguagem comum, que oferecem um índice altamente sensível da qualidade da vida social como um todo. Todavia, se cultura neste sentido da palavra tem o imediatismo sensível da cultura enquanto modo de vida, também herda o preconceito normativo da cultura enquanto civilização. As artes podem reflectir a vida de excelência, mas também são a sua medida. Se a corporizam, também a avaliam. Neste sentido, unem realidade e desejo, à semelhança da política radical.

Os três diferentes sentidos de cultura não são, assim, facilmente separáveis. Para que a cultura enquanto crítica seja mais do que uma fantasia ociosa, deverá apontar para as práticas que no presente prefiguram algo da cordialidade e plenitude pelas quais anseia. E encontra-o em parte, na produção artística, em parte naquelas culturas marginais que ainda não foram totalmente absorvidas pela lógica da utilidade. Apoiando-se na cultura nestes outros sentidos, a cultura como crítica tenta evitar o espírito puramente conjuntivo da “má” utopia, que consiste simplesmente numa espécie de anseio melancólico, num “não era tão bom se” sem nenhuma base real. O seu equivalente político é a doença infantil conhecida por extrema-esquerda, que nega o presente em nome de um futuro inconcebivelmente alternativo. A utopia “boa”, pelo contrário, estende uma ponte entre presente e futuro através das forças do presente potencialmente aptas a transformá-lo. Um futuro desejável também deve ser exequível. Ao associar-se a estes outros sentidos de cultura, os quais têm pelo menos a virtude de realmente existirem, a concepção mais utópica de cultura pode, assim, transfor- mar-se numa forma de crítica imanente que considera o presente insuficiente medindo-o em função de normas que ela própria estabeleceu. Ainda neste sentido, a cultura consegue reunir facto e valor, simultaneamente registo do real existente e antevisão do futuro desejável. Se o que existe contém aquilo que o contradiz, então o termo “cultura” é obrigado a escolher ambos os caminhos. A desconstrução, que mostra como qualquer situação está vinculada a violar a sua própria lógica no simples esforço de a ela aderir, não passa de um nome mais recente para esta noção tradicional de crítica imanente. Para os românticos radicais, a arte, a imaginação, a cultura popular ou as comunidades “primitivas” são sinais de uma energia criativa que deve ser alargada à sociedade política em geral. Porém, na sequência do Romantismo virá o Marxismo e para este será uma outra forma de energia criativa bem menos elogiada — a da classe operária — que poderá transfigurar a ordem social de que ela própria é produto.

Este sentido de cultura emerge quando a civilização começa a mostrar as suas contradições internas. À medida que a sociedade civilizada se desenvolve, ela própria obriga, a determinada altura, alguns dos seus teorizadores a empreender um novo tipo de reflexão, conhecido por pensamento dialéctico. Neste sentido, trata-se de uma resposta a um certo embaraço. O pensamento dialéctico emerge por ser cada vez menos possível ignorar que a civilização, pelo simples facto de concretizar algumas das potencialidades humanas, suprime também, e com evidentes prejuízos, outras. É, assim, a relação interna entre estes dois processos que alimenta este novo hábito intelectual. Esta contradição pode ser racionalizada confinando a palavra “civilização” a um sentido valorativo e contrapondo-a à sociedade actual. Seria, provavelmente, isto que Gandhi tinha em mente quando interrogado acerca do que pensava da civilização britânica: “Penso que seria uma óptima ideia.” Mas também se podem traduzir as capacidades reprimidas por “cultura” e as repressivas por “civilização”. A virtude desta manobra reside no facto de a cultura poder agir como crítica do presente, nele se baseando solidamente. A cultura não é nem o mero outro social nem (como sucede com “civilização”) o seu idêntico, movendo-se simultaneamente com e contra o fio do progresso histórico. A cultura não é, assim, uma vaga fantasia de realização mas um conjunto de potencialidades criadas pela história, que operam subversivamente dentro dela.

A questão está em saber como libertar estas capacidades, e a resposta de Marx será o socialismo. Para ele, nada no futuro socialista será autêntico se, de alguma forma, não derivar do presente capitalista. Todavia, se a afirmação de uma tão próxima ligação entre os aspectos positivos e negativos da história é uma ideia pedagógica, é também inspiradora. Com efeito, a verdade é que a repressão, a exploração e coisas semelhantes não funcionariam se não existissem seres humanos razoavelmente autónomos, reflexivos e engenhosos que podem explorar ou ser explorados. Não é necessário reprimir capacidades criativas que não existem. Estas não são propriamente razões de regozijo. Parece estranho promover a fé nos seres humanos com base na sua capacidade para serem explorados. Ainda assim, não deixa de ser verdade que as práticas culturais mais benignas que conhecemos, tais como a prestação de cuidados, estão implícitas na própria existência de injustiça. Só alguém a quem foram prestados cuidados na infância pode ser injusto, pois de outra forma não estaria cá para fazer mal. Todas as culturas devem incluir práticas como a prestação de cuidados à infância, a educação, a assistência social, a comunicação e o apoio mútuo, pois de outra forma não poderiam reproduzir-se e seriam incapazes, entre outras coisas, de desenvolver actividades de exploração. Claro que a prestação de cuidados à infância pode ser sádica, a comunicação distorcida e a educação brutalmente autocrática. Mas nenhuma cultura pode ser completamente negativa, uma vez que, para atingir os seus fins viciosos, tem de fomentar capacidades que implicam sempre utilizações virtuosas. A tortura requer o tipo de juízo, iniciativa e inteligência que pode também ser usado para a abolir. Neste sentido, todas as culturas são contraditórias em si. Estas são, no entanto, razões para ter esperança, mas também para o cinismo, uma vez que são elas próprias que criam as forças que podem vir a transformá-las. Estas forças não caem de pára-quedas de um qualquer espaço metafísico exterior.

Existem outras formas de interacção entre estes três sentidos de cultura. A ideia de cultura como uma forma orgânica de vida pertence à cultura “refinada” tanto quanto Berlioz. Enquanto conceito, é o produto de intelectuais cultivados e pode representar o outro primordial que pode revitalizar as suas próprias sociedades degeneradas. Sempre que se ouve a conversa elogiosa do selvagem, pode ter-se a certeza de que se está na presença de gente sofisticada. Com efeito, foi preciso um sofisticado, Sigmund Freud, para revelar os desejos incestuosos que se escondem nos nossos sonhos de plenitude sensorial, no nosso enorme desejo por um corpo calorosamente tangível, porém eternamente inatingível. A cultura, entendida de ambas as formas, como realidade concreta e enevoada visão da perfeição, retém alguma desta dualidade. A arte modernista volta-se para estas noções primevas para sobreviver a uma modernidade filisteia, e a mitologia constitui um eixo entre ambas. Desta forma, os excessivamente refinados e os subdesenvolvidos estabelecem estranhas alianças.

Mas as duas noções de cultura estão também relacionadas de outras formas. Cultura, na acepção de conjunto das artes, pode ser mensageira de uma nova existência social, sendo esta, porém, uma tese curiosamente circular uma vez que, sem tal mudança social, as próprias artes estão em perigo. A imaginação artística, afirma esta tese, apenas pode florescer numa ordem social orgânica e não se enraizará no solo oco da modernidade. O aperfeiçoamento individual depende agora, cada vez mais, da cultura no seu sentido social. Tanto assim é que Henry James e T. S. Eliot trocam a “inorgânica” sociedade dos seus Estados Unidos natais por uma mais educada, profunda e ricamente sedimentada Europa. Se os Estados Unidos representam a “civilização”, uma noção profundamente secular, a Europa simboliza a cultura, uma noção quase religiosa. A arte é fatalmente ameaçada por uma sociedade que só lhe manifesta o seu entusiasmo nas salas de leilão, e cuja lógica abstracta despoja o mundo de toda a sensibilidade. Está também contaminada por uma ordem social para a qual a verdade não tem qualquer utilidade, e valor significa aquilo que se vende. Para que as artes sobrevivam, talvez seja então necessário transformarmo-nos em políticos reaccionários ou revolucionários, atrasando o relógio à la* Ruskin até à ordem social corporativa ou ao gótico feudal ou adiantando-o, com William Morris, para um socialismo que supere o modelo do mercado.

*Em francês no original («à maneira de»). (N. da T.)

É igualmente fácil, contudo, considerar estes dois sentidos de cultura encerrados num insanável conflito. O excesso de sofisticação não é o inimigo da acção? Não poderá a sensibilidade ensimesmada, matizada e dispersa que as artes trazem consigo tornar-nos inaptos para compromissos mais amplos e menos ambivalentes? Não será habitual atribuirmos a presidência de uma comissão de saúde a um poeta. A atenção intensa que as artes exigem não nos tornará incapazes de nos ocuparmos de tão enfadonhos assuntos, ainda que a nossa atenção se dirija para actividades artísticas socialmente conscientes? Quanto ao sentido mais gemeinschaftlich** de cultura, não é difícil ver até que ponto ele envolve uma transferência para a sociedade dos valores associados à cultura enquanto arte. A cultura enquanto forma de vida é uma versão estetizada da sociedade, nela encontrando a unidade, o imediatismo sensível e a liberdade do conflito que associamos a um produto estético. A palavra “cultura”, que supostamente designa um tipo de sociedade, é na realidade uma forma normativa de imaginar essa sociedade. Pode igualmente ser uma forma de imaginar as nossas próprias condições sociais sobre o modelo das de outros povos, seja no passado, no mato ou no futuro político.

** Em alemão no original («comunitário»). (N. da T.)

Embora a palavra “cultura” se tenha tornado popular com o pós-modernismo, as suas fontes mais importantes continuam a ser pré-modernas. Como ideia, a “cultura” começa a adquirir importância em quatro momentos de crise histórica: quando se torna a única alternativa aparente a uma sociedade degradada; quando parece que, sem uma profunda alteração social, a cultura na acepção das belas-artes e da excelência de vida já não serão possíveis; quando proporciona os termos em que um grupo ou um povo procuram a sua emancipação política; e quando um poder imperialista é obrigado a transigir com a forma de vida daqueles que subjuga. De todos, terão sido talvez os dois últimos que de forma mais decisiva colocaram a ideia na ordem do dia durante o século XX. Devemos a nossa moderna noção de cultura em larga medida ao nacionalismo e ao colonialismo, bem como ao desenvolvimento de uma antropologia ao serviço do poder imperial. Sensivelmente no mesmo momento histórico, a emergência da cultura “de massas” no Ocidente conferiu ao conceito uma urgência acrescida. É com nacionalistas românticos como Herder e Fichte que a ideia de uma cultura étnica específica, dotada de direitos políticos simplesmente em virtude dessa peculiaridade étnica, emerge pela primeira vez20. A cultura torna-se vital para o nacionalismo e de uma forma que não o é, ou pelo menos, não o é tanto, para a luta de classes, os direitos civis ou o alívio da fome. De uma certa perspectiva, o nacionalismo é uma forma de adaptar laços ancestrais às complexidades modernas. À medida que a nação pré-moderna dá lugar ao moderno Estado-nação, a estrutura dos papéis tradicionais já não consegue manter a sociedade unida, e será a cultura, na acepção de língua comum, tradição, sistema educativo, valores partilhados e similares, que avançará como princípio de unidade social21. Por outras palavras, a cultura adquire relevância intelectual quando se transforma numa força que tem de ser politicamente considerada.

O significado antropológico de cultura enquanto forma de vida específica começa a solidificar-se com o desenvolvimento do colonialismo do século XIX. E a forma de vida em causa é geralmente a dos “não civilizados”. Como já vimos, a cultura enquanto civilidade é o antónimo de barbárie, mas cultura enquanto modo de vida pode ser sinónimo desta. Na opinião de Geoffrey Hartman, Herder é o primeiro a utilizar a palavra cultura “na moderna acepção de uma cultura de identidade: um modo de vida social, popular e tradicional, caracterizado por uma qualidade que perpassa tudo e leva a que uma pessoa se sinta enraizada ou em casa”22. Cultura, em suma, são outras pessoas23. Tal como Frederic Jameson sustentou, a cultura é sempre “uma ideia do Outro (mesmo quando a utilizo em relação a mim próprio)”24. Não é provável que os vitorianos pensassem em si próprios como uma “cultura”; isto teria significado não só que teriam tido uma visão global de si próprios mas também que se teriam visto como apenas uma outra forma de vida possível entre muitas. Definir o nosso mundo como uma cultura é arriscar a sua relativização. O nosso próprio modo de vida é simplesmente humano; os outros povos é que são étnicos, idiossincráticos, culturalmente estranhos. De uma mesma perspectiva, os nossos pontos de vista são razoáveis, ao passo que os de outras pessoas são extremistas. Se a ciência da antropologia marca o ponto em que o Ocidente começa a converter outras sociedades em objectos de estudo legítimos, o sinal real de crise política acontece quando sente a necessidade de fazê-lo a si próprio. Porque também na sociedade ocidental há selvagens, criaturas enigmáticas, semi-inteligíveis, regidas por ferozes paixões e dadas a comportamentos rebeldes; e também estas têm de ser transformadas em objecto de conhecimento sistemático. O positivismo, a primeira escola de sociologia autoconscientemente “científica”, revela as leis evolucionistas pelas quais a sociedade industrial está inexoravelmente a tornar-se mais corporativa, leis estas que um proletariado desregulado deve reconhecer como tão invioláveis quanto as que agitam as ondas do mar. Algum tempo depois, será parte da tarefa da antropologia conspirar na “enorme ilusão perceptiva através da qual um imperialismo nascente transformou ‘selvagens’ em seres humanos, congelando-os conceptualmente na sua infra-humana alteridade ao mesmo tempo que destruía as suas formas sociais e os liquidava fisicamente”25.

A versão romântica da cultura evoluiu, assim, ao longo do tempo para uma versão “científica”. Ainda assim, existiam afinidades essenciais. A idealização pelos primeiros do “popular”, de subculturas vitais profundamente alojadas na própria sociedade, podia ser facilmente transposta para aqueles tipos primitivos que viviam, já não lá em casa, mas no estrangeiro. Quer o popular quer os primitivos são resíduos do passado no presente, seres pitorescamente arcaicos que emergem como falhas temporais no contemporâneo. O organicismo romântico poderia, assim, reconverter-se em funcionalismo antropológico, concebendo essas culturas “primitivas” como coerentes e não contraditórias. A palavra “global” na frase “uma forma de vida global” oscila ambiguamente entre facto e valor, designando uma forma de vida que pode ser integralmente apreendida pelo facto de não fazermos parte dela, mas que também possui uma integridade ontológica de que a nossa carece. A cultura submete, assim, a julgamento o nosso próprio modo de vida, agnóstico e atomista, mas fá-lo, por assim dizer, mantendo as distâncias.

Acresce que a ideia de cultura, desde as suas origens etimológicas na procura activa de crescimento natural, sempre constituíra uma forma de descentrar a consciência. Se na sua utilização mais restrita designava os melhores e mais conscientes produtos da história humana, o seu significado mais amplo assinalava exactamente o oposto. Com a sua ressonância de processo orgânico e evolução furtiva, a cultura era um conceito quase determinista, designando as características da vida social — costume, organização familiar, linguagem, ritos, mitologia — que, mais do que escolhidas por nós, nos escolhem. Ironicamente, então, a ideia de cultura introduzia um corte radical na vida social comum, ao mesmo tempo incomparavelmente mais consciente e consideravelmente menos previsível. “Civilização”, pelo contrário, tem um toque de actividade e consciência, uma aura de projecção racional e planeamento urbano, enquanto projecto colectivo pelo qual as cidades são arrancadas aos pântanos e as catedrais erguidas para o céu. Parte do escândalo do Marxismo fora considerar a civilização como se de cultura se tratasse — escrever, em suma, a história da inconsciência política da humanidade, dos processos sociais, tal como enunciado por Marx, que se desenrolam “nas costas” dos agentes a quem dizem respeito. Tal como sucederá com Freud, um pouco mais tarde, a consciência civilizada é obrigada a revelar as forças ocultas que a movem. Como observou um crítico de O Capital, com a aprovação do autor: “Se os elementos conscientes desempenham, na história da humanidade, um papel tão secundário, torna-se evidente que uma investigação crítica que tenha por objecto a civilização dificilmente poderá tomar como ponto de partida as formas e os produtos da consciência.”26

A cultura é, assim, o inconsciente verso* do recto** da vida civilizada, ou seja as crenças e predilecções que assumimos como válidas que têm de estar difusamente presentes para que possamos praticar qualquer acção. É aquilo que surge naturalmente, criado no osso mais do que concebido pelo cérebro. Não surpreende, pois, que o conceito tenha encontrado tão hospitaleiro lugar no estudo das sociedades “primitivas”, as quais, aos olhos do antropólogo, deixam que os mitos, ritos, sistemas de organização familiar e tradições ancestrais pensem por elas. Estas sociedades eram uma espécie de versão de ilha dos Mares do Sul da ordem jurídica inglesa e da Câmara dos Lordes, vivendo numa utopia burkiana na qual o instinto, o costume, a piedade e a lei ancestral funcionavam espontaneamente, sem a intrometida intervenção da razão analítica. A “mentalidade selvagem” adquiria, desta forma, particular importância para o modernismo cultural, que nela podia encontrar, dos cultos da fertilidade de T. S. Eliot aos ritos da Primavera de Stravinsky, uma crítica velada à racionalidade iluminista.

* Em latim, no original («reverso», «avesso»). (N. da T.)

** Em latim, no original («direito»). (N. da T.)

Até poderíamos ter o bolo teórico e comê-lo, encontrando nestas culturas “primitivas” simultaneamente uma crítica dessa racionalidade e a sua confirmação. Se os seus hábitos de pensamento, supostamente concretos e sensíveis, constituíam uma censura para a dissecada razão do Ocidente, os códigos inconscientes que os regiam tinham todo o exacto rigor da álgebra ou da linguística. E tanto assim era que a antropologia estrutural de Claude Lévy-Strauss pôde apresentar em simultâneo tais “primitivos” como consoladoramente semelhantes e exoticamente diferentes de nós. Se pensavam em termos de terra e de lua, faziam-no com toda a elegante complexidade da física nuclear27. Tradição e modernidade podiam, assim, ser convenientemente harmonizadas, projecto este que o estruturalismo herdara, inacabado, do modernismo de vanguarda. A mentalidade mais vanguardista descrevia, assim, um círculo completo indo ao encontro do mais arcaico; com efeito, para alguns pensadores românticos, esta seria a única forma de regeneração para uma dissoluta cultura ocidental. Tendo atingido um ponto de complexa decadência, a civilização apenas poderia refrescar-se na fonte da cultura, e teria de olhar para trás para poder avançar. Em consonância com isto, o modernismo pôs o tempo em marcha atrás e encontrou no passado a imagem do futuro.

O estruturalismo não foi a única corrente da teoria da literatura que encontrou algumas das suas origens no imperialismo. A hermenêutica, à qual subjaz, latente, a ansiosa interrogação acerca da própria inteligibilidade do Outro, não é despicienda neste projecto, e tão pouco o é a psicanálise, que desenterra um subtexto atávico existente nas próprias raízes da consciência humana. A crítica mitológica ou arquetípica faz algo semelhante, enquanto o pós-estruturalismo, do qual um dos principais expoentes é oriundo de uma antiga colónia francesa*, chama à discussão aquilo que considera uma metafísica profundamente eurocêntrica. No que se refere à teoria pós-moderna, nada poderia desagradar-lhe mais do que a ideia de uma cultura estável, pré-moderna, firmemente unificada, cujo pensamento remete para a hibridação e a indefinição. Mas os pós e os pré-modernos são mais próximos do que isto pode sugerir. Em comum, têm o elevado, e por vezes excessivo, respeito pela cultura enquanto tal. Com efeito, poder-se-ia afirmar que a cultura é uma ideia muito mais pré-moderna e pós-moderna do que moderna; se floresce na época da modernidade, fá-lo, em grande parte, enquanto vestígio do passado ou antecipação do futuro.

* O autor refere-se a Jacques Derrida, nascido em ‘El-Biar, na Argélia. (N. da T.)

O que liga as ordens pré-moderna e pós-moderna é o facto de para ambas, embora por razões bastante diferentes, a cultura ser um nível dominante da vida social. Se ocupa tanto espaço nas sociedades tradicionais, isso deve-se ao facto de ser não tanto um “nível” quanto um meio transversal em cujo âmbito outros tipos de actividade decorrem. A política, a sexualidade e a produção económica ainda se encontram de certa forma presas a uma ordem simbólica de significado. Como observa o antropólogo Marshall Sahlins, num murro desferido contra o modelo marxista estrutura/superstrutura: “Nas culturas tribais, a economia, a política, os ritos e a ideologia não constituem ‘sistemas’ diferenciados.”28 No mundo pós-moderno, cultura e vida social estão, uma vez mais, intimamente ligadas, agora, porém, através da estetização dos bens de consumo, da política como espectáculo, do estilo de vida consumista, da centralidade da imagem e da integração definitiva da cultura na produção geral de bens. A estética, que começou por ser um termo para designar a experiência quotidiana da percepção e só mais tarde se especializou na arte, descreve assim um círculo completo, reencontrando a sua origem mundana, tal como dois dos sentidos de cultura — as artes e a vida comum — se haviam fundido em estilo, moda, publicidade, meios de comunicação e coisas semelhantes.

O que acontece entretanto é a modernidade, para a qual a cultura não é o mais vital dos conceitos. De facto, é-nos difícil pensarmo-nos num tempo em que todas as nossas palavras mais em voga — corporização, diferença, regionalismo, imaginação, identidade cultural — eram vistas não como os termos de referência de uma política de emancipação mas como os obstáculos à mesma. Para o Iluminismo, a cultura significava, de uma forma geral, aqueles vínculos regressivos que nos impediam de assumir a nossa cidadania universal. Descrevia o nosso sentimento de pertença a um lugar, a nostalgia da tradição, a preferência pela tribo, a reverência em relação à hierarquia. Durante muito tempo, a diferença foi considerada uma doutrina reaccionária que negava a igualdade a que todos os homens e mulheres tinham direito. Um ataque à Razão em nome da intuição ou da sabedoria do corpo constituía uma forma certa de cair no preconceito do irracional. A imaginação era uma doença mental que nos impedia de ver o mundo tal como é e, consequentemente, de agir para o transformar. E negar a Natureza em nome da Cultura acabaria por conduzir-nos quase de certeza ao lado errado da barricada.

É certo que a cultura ainda tinha o seu lugar: porém, à medida que a era moderna evoluía, esse lugar estava na oposição ou era secundário. A cultura transformava-se então numa desdentada forma de crítica política ou em área protegida da qual era possível extrair todas aquelas energias, espirituais, artísticas ou eróticas, potencialmente destrutivas, que a modernidade armazenava com cada vez maior dificuldade. Esta área, tal como a maior parte dos espaços oficialmente sagrados, era simultaneamente venerada e ignorada, centrada e marginalizada. A cultura já não era uma descrição do que se era mas do que se deveria ser ou se tinha sido. Era não tanto uma designação para o nosso próprio grupo quanto para os boémios dele dissidentes, ou, à medida que o século XIX avançava, para povos distantes e menos sofisticados. E esta perda do sentido da cultura enquanto descrição da existência social tal como na realidade é, fala eloquentemente acerca de outro tipo de sociedade. Como refere Andrew Milner, “é apenas nas democracias industriais modernas que ‘cultura’ e ‘sociedade’ são excluídas quer da política quer da economia... a sociedade moderna é entendida como clara e estranhamente associal, a sua vida económica e política caracteriza-se pela ‘anomia’ e ‘isenção de valores’, numa palavra, pela ausência de cultura”29. A própria noção de cultura repousa, assim, sobre uma estranhamente moderna alienação do social relativamente ao económico, isto é, à vida material. Apenas numa sociedade cuja existência quotidiana parecia desprovida de valor poderia a palavra “cultura” vir a excluir a reprodução material; todavia, esta seria a única forma através da qual o conceito poderia transformar-se em crítica a esse tipo de existência. Como observa Raymond Williams, a cultura emerge como noção do “reconhecimento da separação prática de certas actividades morais e intelectuais dos ímpetos impulsionadores de uma nova espécie de sociedade”. A noção transforma-se, assim, num “tribunal de recurso humano, cujo âmbito de competência material abrange os processos de julgamento social prático [...] como uma alternativa mitigante e unificadora”30. A cultura é, deste modo, sintomática de uma fractura que ela própria se propõe superar. Tal como os cépticos observaram em relação à psicanálise, é ela própria a doença que se propõe curar.

16 Schiller, On the Aesthetic Education of Man, p. 141.

17 Ibid., p. 146.

18 Ibid., p. 151.

19 Williams, Keywords, p. 81.

20 Para uma crítica deste nacionalismo romântico, veja-se Eagleton, Terry, «Nationalism and the Case of Ireland» in New Left Review n.o 234, Março/Abril de 1999.

21 Veja-se, para esta tese, Gellner, Ernest, Thought and Change, Londres, 1964 e Nations and Nationalism, Oxford, 1983. (Trad. Nações e Nacionalismo, Lisboa, Gradiva, 1993.)

22 Hartman, Geoffrey, The Fateful Question of Culture, Nova Iorque, 1997, p. 211.

23 A frase alude à célebre formulação de Williams «Masses are other people», in Culture and Society 1780-1950, Londres, 1958, reimpresso em Harmondsworth, 1963, p. 289. (Trad. Cultura e Sociedade: 1780-1950, São Paulo, Companhia Editora Nacio- nal, 1969.)

24 Jameson, Frederic, «On ‘Cultural Studies’», in Social Text n.o 34, 1993, p. 34.

25 Banaji, Jairus, «The Crisis of British Antropology», in New Left Review n.o 64, Novembro/Dezembro, 1970.

26 Ibid., p. 79 n.

27 Veja-se Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, 1958 (Trad. Antro- pologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1985) e La Pensée sauvage, Paris, 1966. (Trad. O Pensamento Selvagem, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1976.)

28 Sahlins, Marshall, Culture and Practical Reason, Chicago e Londres, 1976, p. 6.

29 Milner, Andrew, Cultural Materialism, Melbourne, 1993, pp. 3 e 5.

30 Williams, Culture and Society, p. 17

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