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Terry Eagleton: A ideia de cultura (parte 1/2)

 

No livro A ideia de cultura, o crítico britânico Terry Eagleton faz uma atualização do conceito de cultura a partir da modernidade debatendo criticamente o conceito de pós-moderno. “Versões de cultura” é o título do primeiro capítulo, em que o autor explora a etimologia da palavra e como esse conceito se transformou no decorrer da história, passando do cultivo da terra ao cultivo de modo de vida, profundamente arraigado e normatizado nas sociedades. Eagleton, a partir do marxismo, debate a relação entre cultura e política, destacando o potencial crítico e antissistêmico das produções culturais no capitalismo contemporâneo.

 

imagem: pintura rupestre encontrada em Altamira, Espanha

· Cultura,Formação,Vale a pena ler

Capítulo 1 - Versões de cultura (parte 1/2)

“Cultura”, diz-se geralmente, é uma das duas ou três palavras mais complexas da língua inglesa, e ao termo que é, por vezes, considerado seu antónimo — natureza — é frequentemente atribuído o título da mais complexa. Todavia, e embora seja actualmente moda encarar a natureza como um derivado da cultura, de um ponto de vista etimológico cultura é um conceito que deriva da natureza. Um dos seus significados originários é “lavoura”, ou ocupação com o crescimento natural*. O mesmo pode igualmente afirmar-se das palavras que utilizamos na linguagem jurídica, bem como de termos como “capital”, “acção”, “pecuniário” e “esterlina”. A palavra coulter, que é cognata de “cultura”, significa a lâmina do arado. Derivámos, assim, a palavra que utilizamos para descrever as mais elevadas actividades humanas, do trabalho e da agricultura, das colheitas e do cultivo. Francis Bacon escreve sobre “a cultura e o adubamento das mentes”, numa sugestiva hesitação entre estrume e distinção mental. Neste sentido, “cultura” significa uma actividade, e passar-se-ia ainda muito tempo até designar uma entidade. E, ainda assim, não foi provavelmente senão com Matthew Arnold que a palavra deixou cair adjectivos como “moral” e “intelectual”, para ser apenas “cultura”, em si mesma uma abstracção.

* Em inglês, husbandry que se pode traduzir directamente por agricultura, lavoura ou criação de gado, mas cujo significado geral é administração de produtos e mercadorias. Controlo traduz tending , literalmente, cuidar, manter (um campo, um jardim) mas também vigiar existências ou reservas. (N. da T.)

Deste modo, de uma perspectiva etimológica, a expressão, hoje popular, “materialismo cultural”, é algo tautológica. Inicialmente, “cultura” designava um minucioso processo material, o qual veio a ser metaforicamente transposto para os assuntos do espírito. A palavra cartografa, assim, no âmbito do seu desdobramento semântico, a própria transição da humanidade de uma existência rural para uma existência urbana, da suinicultura para Picasso, da lavoura do solo para a divisão do átomo. No jargão marxista, a palavra reúne estrutura e superstrutura numa única noção. Subjacente ao prazer que supostamente retiramos de pessoas “cultivadas” talvez esteja, latente, uma memória comum de tempos de seca e de fome. Mas o desvio semântico é também paradoxal: são os habitantes da cidade que são “cultivados” e não os que vivem realmente da lavoura. Os que cultivam a terra são menos aptos para se cultivarem a si próprios. A agricultura não permite tempo livre para a cultura.

A raiz latina da palavra “cultura” é colere, que pode significar tudo, desde cultivar e habitar até prestar culto e proteger. O seu significado como “habitar” evoluiu desde o latim colunus até ao “colonialismo” contemporâneo, pelo que títulos como Cultura e Colonialismo são, uma vez mais, levemente tautológicos. Mas colere também originaria, através da expressão latina cultus, o termo religioso “culto”, precisamente no momento em que, na era moderna, a própria ideia de cultura é substituída por um evanescente conceito de divindade e transcendência. As verdades culturais — seja na arte superior ou nas tradições de um povo — são por vezes sagradas, devendo ser protegidas e veneradas. A cultura herda, assim, o imponente manto da autoridade religiosa, mantendo, porém, incómodas afinidades com a ocupação e a invasão; e é entre estes dois pólos, positivo e negativo, que o conceito se ergue actualmente. Trata-se de uma das raras ideias que têm sido tão integrantes para a esquerda política quanto vitais para a direita política, e a sua história social é, consequentemente, excepcionalmente intrincada e ambivalente.

Se a palavra “cultura” descreve uma decisiva transição histórica, ela também codifica várias questões filosóficas fundamentais. Num único termo, os contornos de questões como liberdade e determinismo, actividade e resistência, mudança e identidade, o que é dado e o que é criado, surgem difusamente. Se cultura significa a procura activa de crescimento natural, a palavra sugere, então, uma dialéctica entre o artificial e o natural, aquilo que fazemos ao mundo e aquilo que o mundo nos faz. Trata-se de uma noção epistemologicamente “realista”, na medida em que pressupõe a existência de uma natureza ou matéria-prima para além de nós próprios; mas tem também uma dimensão “construtivista”, uma vez que esta matéria-prima tem de ser trabalhada até ser-lhe conferida uma forma humana com significado. Trata-se, assim, não tanto de desconstruir a oposição entre cultura e natureza quanto de reconhecer que o termo “cultura” é já, em si mesmo, essa desconstrução. Aprofundando o desvio dialéctico, os meios culturais que utilizamos para transformar a natureza, derivam, por sua vez, também dessa mesma natureza. Esta conclusão é enunciada, de uma forma bem mais poética, por Polixenes, no Conto de Inverno de Shakespeare:

Não há melhor forma de melhorar a natureza

Do que aquela que a natureza faz formar; por isso, além dessa arte

Que dizes acrescer à natureza, existe uma arte

Que a natureza faz... É uma arte

Que conserta a natureza — ou melhor, altera-a.

A própria arte, porém, é natureza.

(Acto IV, cena IV)

A natureza produz cultura que altera a natureza: trata-se de um motivo familiar nas peças conhecidas como Últimas Comédias, nas quais a cultura é vista como o veículo da constante autotransformação da natureza. Se Áriel, em A Tempestade, é todo aérea actividade e Calibã todo terrestre inércia, podemos encontrar uma interacção mais dialéctica de cultura e natureza na descrição feita por Francisco da fuga a nado de Fernando do navio naufragado:

Ele pode estar vivo.

Meu bom Senhor, eu vi-o vencer as vagas, Cavalgar a crista do mar. Ele abriu caminho

Por entre as ondas hostis e enfrentou-as sem medo Quando se encapelavam. Sua cabeça

Manteve-se altiva acima da fúria das vagas.

Com braçadas enérgicas remou para a margem...*

(Acto II, cena I)

* Trad. de Fátima Vieira, Campo das Letras, 2001. (N. da T.)

A natação é uma hábil imagem da referida interacção, na medida em que o nadador cria activamente a corrente que o sustém, esperando pacientemente que as ondas regressem permitindo-lhe flutuar. Desta forma, Fernando “vence as vagas” para “cavalgar a crista do mar”, abre caminho, enfrenta e rema contra um oceano que não é de forma alguma apenas matéria flexível mas “contenciosa”, antagonística, recalcitrante à modelação pelo homem. Mas é precisamente esta resistência que lhe permite agir sobre ele. A natureza produz os meios da sua própria transcendência, tal como o “suplemento” a que se refere Derrida está já contido naquilo que amplifica. Como veremos adiante, há algo estranhamente necessário na superabundância gratuita a que chamamos cultura. Se a natureza é sempre, de alguma forma, cultural, então as culturas são construídas a partir do tráfico incessante com a natureza a que chamamos trabalho. As cidades erguem-se a partir de areia, madeira, ferro, aço, pedra, água e outros materiais semelhantes, sendo, assim, tão naturais quanto as idílicas paisagens rurais são culturais. O geógrafo David Harvey afirma que a cidade de Nova Iorque nada tem de “não natural” e duvida de que os povos tribais possam ser considerados “mais próximos da natureza” do que o Ocidente1. A palavra “manufactura” significa originariamente fabrico manual, sendo por isso “orgânica”, mas ao longo do tempo evolui para a descrição da produção mecânica massiva, adquirindo uma pejorativa tónica artificial, tal como em “divisões de manufactura onde não existem pessoas”. Se originariamente cultura significa lavoura, também sugere regulação e crescimento espontâneo. O cultural é o que podemos alterar, mas a matéria a ser alterada tem a sua própria existência autónoma, o que lhe confere algo da recalcitração da natureza. Mas cultura é também cumprimento de regras, o que envolve igualmente uma interacção entre regulado e não regulado. Cumprir uma regra não é obedecer a uma lei da física, dado que tal cumprimento implica uma aplicação criativa da regra em causa. 2-4-6-8-10-30 podem representar uma sequência determinada por uma regra. Simplesmente, não é a regra que esperaríamos. Acresce que não podem existir regras sobre o cumprimento de regras, sob pena de infinito retorno. Sem esta abertura, as regras não seriam regras, tal como as palavras não seriam palavras; o que não significa, porém, que todo e qualquer movimento possa ser considerado como o cumprimento de uma regra. O cumprimento das regras não é uma questão de anarquia ou de autocracia. As regras, tal como as culturas, não são nem totalmente fortuitas nem rigidamente estabelecidas — o que significa que ambas têm ínsita a ideia de liberdade. Alguém que estivesse inteiramente dispensado de obedecer a convenções culturais não seria mais livre do que alguém que delas fosse escravo.

A ideia de cultura significa, então, uma dupla recusa: do determinismo orgânico, por um lado, e da autonomia do espírito, pelo outro. Trata-se de uma recusa simultânea do naturalismo e do idealismo, insistindo contra aquele em que existe algo na natureza que a ultrapassa e destrói, e afirmando contra o idealismo que até a actividade mental humana mais elevada tem as suas humildes raízes na nossa biologia e no ambiente natural. O facto de a palavra “cultura” (tal como “natureza”, aliás) poder ser simultaneamente descritiva e apreciativa, significando quer o que na realidade evoluiu como o que deveria ter evoluído, é relevante para esta recusa simultânea do naturalismo e do idealismo. Se o conceito se afirma contra o determinismo, está igualmente atento ao voluntarismo. Os seres humanos não são meros produtos dos meios envolventes, mas estes também não são totalmente moldáveis pela arbitrária automodelação dos primeiros. Se a cultura transfigura a natureza, este é um projecto ao qual a natureza estabelece rigorosos limites. A própria palavra “cultura” contém uma tensão entre fazer e ser feito, racionalidade e espontaneidade, que censura o intelecto desagregado do Iluminismo tanto quanto desafia o reducionismo cultural de tanto do pensamento contemporâneo. Insinua até o contraste político entre evolução e revolução — aquela “orgânica” e “espontânea”, esta artificial e voulue* — e sugere como poderemos avançar para além desta outra velha antítese. A palavra combina estranhamente crescimento e cálculo, liberdade e necessidade, a ideia de um projecto consciente mas também de um adicional insusceptível de planeamento. E se isto pode afirmar-se da palavra, também poderá dizer-se de algumas das actividades que representa. Quando Friedrich Nietzsche tentou encontrar uma prática que pudesse desmantelar a oposição entre liberdade e determinismo, foi para a experiência da realização artística que se voltou, a qual é pelo artista sentida como livre mas também necessária, criativa mas também condicionada, cada termo encontrando sentido, porém, através do outro, parecendo assim comprimir estas velhas, e bastante esfarrapadas, polaridades até ao ponto da irresolubilidade.

* Em francês no original («querida»). (N. da T.)

Há um outro sentido em que a cultura como palavra enfrenta ambas as direcções. Com efeito, a palavra pode também sugerir uma divisão dentro de nós, entre a parte que se cultiva e aperfeiçoa, e o que quer que seja em nós que constitui a matéria-prima para tal aperfeiçoamento. Sendo a cultura entendida como autocultura, estabelece-se uma dualidade entre faculdades mais e menos elevadas, vontade e desejo, razão e paixão, que aquela se oferece instantaneamente para ultrapassar. Agora, a natureza já não é apenas a matéria do mundo mas a perigosamente apetecível matéria do eu. Tal como cultura, a palavra significa quer o que está à nossa volta, quer o que existe dentro de nós, podendo facilmente fazer-se-lhe corresponder pulsões destrutivas endógenas a anárquicas forças exógenas. A cultura é, assim, uma questão de autodomínio tanto quanto de auto-realização. Se celebra o eu, também o disciplina, estético e ascético a um tempo. A natureza humana não é exactamente um campo de beterrabas mas, tal como um campo, precisa de ser cultivada — e por essa razão, à medida que a palavra “cultura” nos desvia do natural para o espiritual, convoca também uma afinidade entre ambos. Se somos seres culturais, também fazemos parte da natureza sobre a qual vamos trabalhar. Com efeito, parte do sentido da palavra “natureza” é recordar-nos o continuum entre nós próprios e o que nos rodeia, tal como a palavra “cultura” é útil para realçar a diferença.

Neste processo de automodelação, acção e passividade, o esforçadamente querido e o inteiramente dado unem-se uma vez mais, agora nos mesmos indivíduos. Assemelhamo-nos à natureza na medida em que nós, tal como ela, devemos ser modelados, mas distinguimo-nos dela na medida em que podemos fazê-lo a nós próprios, introduzindo desta forma no mundo um grau de auto-reflexibilidade ao qual o resto da natureza não pode aspirar. Enquanto autocultivadores, somos barro nas nossas próprias mãos, simultaneamente redentor e não regenerado, padre e pecador num mesmo corpo. Abandonada aos seus próprios recursos, a nossa natureza condenável não se erguerá espontaneamente até à graça da cultura; mas essa graça também não pode ser-lhe rudemente imposta. Em vez disso, tem de cooperar com as tendências inatas da própria natureza, de forma a induzi-la a transcender-se. Tal como a graça, se quiser perdurar, a cultura tem de representar desde logo um potencial existente na natureza humana. A própria necessidade de cultura, porém, sugere que algo falta na natureza — que a capacidade de nos elevarmos para além dos seres naturais nossos semelhantes existe porque a nossa condição natural é também bastante mais “não natural” que a deles. Se há uma história e uma política escondidas na palavra “cultura”, também há uma teologia.

Cultivarmo-nos, contudo, pode não ser apenas algo que fazemos a nós próprios. Pode também ser algo que nos é feito, e não menos pelo Estado. Para que o Estado floresça, tem de inculcar nos seus cidadãos as adequadas espécies de disposição espiritual; e é isso que a ideia de cultura ou Bildung* significa, numa venerável tradição que vem desde Schiller até Matthew Arnold2. Na sociedade civil, os indivíduos vivem num estado de antagonismo crónico, movidos por interesses opostos; o Estado, porém, é o domínio no qual estas divisões podem ser harmoniosamente conciliadas. Para que isto aconteça, contudo, o Estado terá de já ter começado a trabalhar na sociedade civil, apaziguando o seu rancor e refinando as suas sensibilidades, e este processo é aquilo que conhecemos como cultura. A cultura é uma espécie de pedagogia ética que nos torna aptos para a cidadania política através da libertação do eu ideal ou colectivo sepultado em cada um de nós, um eu que encontra a sua suprema representação no domínio universal do Estado. Coleridge escreve, neste sentido, sobre a necessidade de fundar a civilização sobre a cultura, “no harmonioso desenvolvimento das qualidades e faculdades que caracterizam a nossa humanidade. Temos de ser homens para podermos ser cidadãos3. O Estado encarna a cultura, a qual, por sua vez, estrutura a nossa humanidade comum.

* Em alemão no original («Ilustração»). (N. da T.)

Considerar a cultura superior à política — sermos primeiro homens e depois cidadãos — significa que a política tem de movimentar-se no âmbito de uma dimensão ética mais profunda, extraindo recursos da Bildung e formando indivíduos para serem cidadãos adequadamente harmoniosos e responsáveis. Esta é a retórica das aulas de educação cívica, sendo um pouco mais ambiciosas. Mas uma vez que “humanidade” significa, neste contexto, uma comunidade livre de conflito, o que está em jogo não é apenas a prioridade da cultura sobre a política, mas sobre um determinado género de política. A cultura, ou o Estado, são uma espécie de utopia prematura que abole a luta a um nível imaginário para que ao nível político não seja necessário fazê-lo. Nada poderia ser menos inocente politicamente do que denegrir a política em nome do humano. Aqueles que proclamam a necessidade de um período de incubação ética para preparar homens e mulheres para a cidadania política incluem os que negam aos povos coloniais o direito à autodeterminação até serem suficientemente “civilizados” para o exercício das suas responsabilidades. Ignoram o facto de a melhor preparação para a independência política ser, de longe, a independência política. Ironicamente, então, uma tese que avança deliberadamente da humanidade para a cultura e desta para a política trai, pelo seu próprio preconceito político, o facto de o verdadeiro movimento ser no sentido contrário — de serem os interesses políticos que normalmente governam os culturais e, ao fazê-lo, define uma determinada versão de humanidade.

Assim, o que a cultura faz é destilar a nossa humanidade comum dos nossos sectários eus políticos, redimindo o espírito das sensações, arrancando o imutável ao temporal e extraindo unidade da diversidade. A cultura significa um tipo de autodivisão bem como de auto-cura através do qual os nossos eus fragmentados e sublunares não são abolidos mas aperfeiçoados a partir de dentro por uma mais ideal espécie de humanidade. A fenda entre o Estado e a sociedade civil — entre o modo como o cidadão burguês gostaria de representar-se e o que ele na realidade é — é preservada mas também desgastada. A cultura é uma forma de subjectividade universal em laboração dentro de cada um de nós, tal como o Estado é a presença do universal no domínio individual da sociedade civil. Tal como Friedrich Schiller o descreve nas suas cartas Sobre a Educação Estética do Ser Humano (1795): “Pode dizer-se que cada ser humano individual traz em si, por disposição e determinação, um ser humano puro e ideal, constituindo a grande tarefa da sua existência em tentar coincidir com a unidade imutável deste último ao longo de todas as mutações. Esse ser humano puro, que se dá a conhecer de modo mais ou menos claro em cada sujeito, é representado pelo Estado; a forma objectiva, e simultaneamente canónica, sob a qual a pluralidade dos sujeitos individuais aspira a associar-se.”4. Deste modo, nesta tradição de pensamento, a cultura não está nem dissociada da sociedade nem totalmente integrada nesta. E se, a um determinado nível, se trata de uma crítica à vida em sociedade, certo é que, a um outro nível, é cúmplice desta. Ainda não enfrentou inteiramente o real, como virá a acontecer à medida que a linhagem da “Cultura e Sociedade” inglesas se consolida.

Na verdade, para Schiller a cultura é o mecanismo do que mais tarde será designado por “hegemonia”, formatando os súbditos humanos em função das necessidades de uma nova espécie de organização política, remodelando-os desde a base até aos dóceis, moderados, mentalmente elevados, amantes da paz, não conflituosos e desinteressados agentes dessa ordem política. Para fazê-lo, porém, a cultura também tem de agir como uma espécie de crítica imanente ou desconstrução, ocupando por dentro uma sociedade por regenerar para quebrar a sua resistência às pulsões do espírito. Mais tarde, na era moderna, a cultura transformar-se-á em sabedoria Olímpica ou arma ideológica, uma forma isolada de crítica social ou um processo demasiadamente fechado no status quo. Por ora, num momento anterior, mais esperançado, desta história, é ainda possível ver a cultura simultaneamente como uma crítica ideal e uma verdadeira força social.

Raymond Williams reconstituiu algo da complexa história da palavra “cultura”, distinguindo três grandes sentidos modernos5. Partindo das suas raízes etimológicas no trabalho rural, a palavra começa por significar algo como “civilidade” tornando-se, no século XVIII, mais ou menos sinónima de “civilização”, na acepção de um processo geral de progresso intelectual, espiritual e material. Como ideia, civilização equipara significativamente costumes e morais: ser civilizado inclui não cuspir no tapete bem como não decapitar os seus prisioneiros de guerra. A própria palavra sugere uma dúbia correlação entre boas maneiras e comportamento ético, a qual pode também encontrar-se em Inglaterra na palavra “cavalheiro” (gentleman). Enquanto sinónimo de “civilização”, “cultura” fez parte do espírito geral do Iluminismo, com o seu culto do autodesenvolvimento progressivo e secular. Civilização era, em boa parte, uma noção francesa — então, como hoje, os Franceses julgavam-se detentores do monopólio da civilização — e designava simultaneamente o processo gradual de auto-aperfeiçoamento e o utópico telos* para o qual se dirigia. Porém, enquanto a palavra francesa “civilização” incluía normalmente a vida política, técnica e social, a “cultura” alemã, tinha uma conotação mais estreitamente religiosa, artística e intelectual. Também podia designar o refinamento intelectual de um grupo ou de um indivíduo, e não tanto da sociedade como um todo. “Civilização” minimizava diferenças nacionais, ao passo que “cultura” as realçava. A tensão entre “cultura” e “civilização” devia-se em grande parte à rivalidade entre a Alemanha e a França6. Na viragem do século XIX, três acontecimentos vão marcar esta noção. Por um lado, inicia-se a sua transição de sinónimo de “civilização” para o seu antónimo. Trata-se de um raro desvio semântico que encerra uma gigantesca viragem histórica. Tal como “cultura”, “civilização” é em parte descritiva e em parte normativa: tanto pode designar, com neutralidade, uma forma de vida (“civilização inca”) como implicitamente recomendar um modo de vida pela sua humanidade, iluminação e aperfeiçoamento. A forma adjectivada “civilizado” fá-lo de forma óbvia hoje em dia. Se civilização significa as artes, a vida urbana, as políticas cívicas, as tecnologias complexas e afins, e se tal é considerado um avanço relativamente ao que o antecedeu, então “civilização” é inseparavelmente descritiva e normativa. Significa a vida tal como a conhecemos, mas sugere também que é superior à barbárie. E se civilização é não apenas um estado de desenvolvimento em si mesmo, mas também um estado de permanente evolução interna, então a palavra unifica, uma vez mais, facto e valor. Qualquer estado de coisas existente implica um juízo de valor, na medida em que deve logicamente constituir uma melhoria relativamente à situação anterior. O que quer que seja que existe é não apenas certo mas bastante melhor do que o que existia antes.

* Em grego no original («fim», «objectivo»). (N. da T.)

O problema surge quando os aspectos descritivos e normativos da palavra “civilização” começam a afastar-se. Na realidade, o termo pertence ao léxico de uma classe média europeia pré-industrial, sugerindo boas maneiras, refinamento, politesse*, um elegante à-vontade no relacionamento interpessoal. É, assim, simultaneamente pessoal e social: a ilustração diz respeito ao desenvolvimento global harmonioso da personalidade mas ninguém o consegue atingir em isolamento. Com efeito, é a emergência da percepção desta impossibilidade que ajuda a deslocar a cultura do seu significado individual para o seu significado social. Cultivar-se requer determinadas condições sociais e, dado que tais condições podem envolver o Estado, também ela pode ter uma dimensão política. É algo que caminha a par do comércio, na medida em que é este que rompe a rudeza rural, associando os homens em complexas relações, limando, desta forma, as suas arestas. Todavia, os herdeiros industriais-capitalistas desta era optimista teriam bem maiores dificuldades em persuadir-se de que a civilização enquanto facto era indissociável da civilização enquanto valor. A tendência para o desenvolvimento de cancro do escroto pelos jovens limpa-chaminés é um facto no início da civilização industrial capitalista, sendo, porém, difícil vê-lo como uma conquista cultural ao nível dos romances de Waverley ou da catedral de Reims.

* Em francês no original («polidez», «delicadeza», «urbanidade»). (N. da T.)

Entretanto, no final do século XIX, “civilização” adquirira igualmente uma ressonância inescapavelmente imperialista, o que bastava para desacreditá-la aos olhos de certos liberais. Era, consequentemente, necessário encontrar outra palavra para designar a vida social não como era quanto como deveria ser, e os Alemães adoptaram a palavra francesa culture para esse fim. Kultur** ou Cultura converteu-se, assim, no nome da crítica romântica e pré-marxista, da primeira fase do capitalismo industrial. Enquanto “civilização” é um termo sociável, que remete para um espírito cordial e boas maneiras, “cultura” é matéria bem mais complexa, espiritual, crítica e mentalmente elevada, muito para além de um jovial à-vontade com o mundo. Se aquela é estruturalmente francesa, esta é estereotipicamente alemã. E quanto mais agressiva e degradada parece a civilização, mais se reafirma o carácter crítico da ideia de cultura. A Kulturkritik*** está em conflito, não em sintonia, com a civilização. Se a cultura já fora vista como aliada do comércio, os dois termos encontram-se agora em oposição. Como afirma Raymond Williams: “Uma palavra que designara um processo de formação no âmbito de uma sociedade mais confiante, transforma-se no século XIX no cerne de uma reacção profundamente significativa a uma sociedade em plena mudança radical e dolorosa.”7

** Em alemão no original («cultura»). (N. da T.)

*** Em alemão no original («crítica cultural»). (N. da T.)

Desta forma, uma razão para a emergência da “cultura” é o facto de a “civilização” ser cada vez menos considerada plausível enquanto termo valorativo. E tanto assim é que a viragem do século XIX testemunha um crescente Kulturpessimismus*, do qual o mais importante documento será talvez A Decadência do Ocidente de Oswald Spengler, mas que encontra o seu eco em Inglaterra, embora menor, na obra de F. R. Leavis significativamente intitulada Mass Civilization and Minority Culture. A copulativa do título assinala, escusado será dizê-lo, um flagrante contraste.

*Em alemão no original («pessimismo cultural»). (N. da T.)

Se, porém, a cultura quiser constituir uma crítica efectiva, terá de manter a sua dimensão social. Não pode simplesmente regredir para o seu significado primitivo como cultivo individual. A célebre antítese de Coleridge em On the Constitution of Church and State — “A distinção permanente e o contraste ocasional entre cultivar e civilizar” — pressagia grande parte do destino da palavra nas décadas subsequentes. Nascido em pleno Iluminismo, o conceito de cultura ataca agora, com edipiana ferocidade, os seus progenitores. A civilização era abstracta, alienada, fragmentada, mecânica, utilitária, escrava de uma fé cega no progresso material; a cultura, em contrapartida, era considerada holista, orgânica, sensível, autotélica, evocativa. O conflito entre cultura e civilização fazia, assim, parte de um declarado debate entre tradição e modernidade. De certa forma, porém, esta era também uma falsa guerra. O antónimo de cultura, para Matthew Arnold e os seus discípulos, seria uma anarquia que a própria civilização engendraria. Uma sociedade totalmente materialista geraria os seus rudes e ressentidos destruidores. Todavia, ao aperfeiçoar estes rebeldes, a cultura correria em socorro da própria civilização que desdenhava. E, deste modo, embora os fios entre os dois conceitos se entrecruzassem, a civilização acabou por transformar-se em algo totalmente burguês enquanto a cultura seria simultaneamente patrícia e populista. Tal como Lorde Byron, representava de um modo geral um tipo radical de aristocracia, caracterizado por uma simpatia afectiva pelo Volk* e um arrogante desprezo pelo Burgher**.

*Em alemão no original («povo»). (N. da T.)

** Em alemão no original («burguês»). (N. da T.)

Esta viragem volkisch*** do conceito é a segunda linha de desenvolvimento que Williams enuncia. A partir dos idealistas alemães, a ideia de cultura começa a assumir algo do seu significado moderno enquanto modo de vida com características específicas. Para Herder, trata-se de um ataque consciente ao universalismo iluminista. A cultura, insiste, não designa uma qualquer narrativa grandiosa e unilinear da humanidade universal mas uma diversidade de formas de vida específicas, cada uma das quais com as suas próprias leis de evolução. De facto, tal como Robert Young assinala, o Iluminismo não foi de modo algum uniformemente avesso a esta visão. Permitia uma abertura a culturas não europeias que poderiam perigosamente relativizar os seus próprios valores, e alguns dos seus pensadores anteciparam a posterior idealização do “primitivo” como crítica ao Ocidente8. Herder, porém, relaciona explicitamente a luta entre os dois sentidos da palavra “cultura” com o conflito entre a Europa e os seus Outros coloniais. Daí a oposição ao eurocentrismo da noção de cultura-como-civilização-universal brandindo as exigências daqueles “de todos os quadrantes do Globo” que não viveram e pereceram pela duvidosa honra de lhes ter sido concedida uma posteridade feliz em virtude de uma cultura europeia enganosamente superior9.

*** Em alemão no original («popular»). (N. da T.)

“O que uma nação considera indispensável no círculo dos seus pensamentos”, escreve Herder, “jamais penetrou a mente de outra e foi por uma terceira considerado injurioso”10. A origem da ideia de cultura enquanto modo de vida característico está, assim, intimamente ligada à atracção anticolonialista do Romantismo pelas sociedades “exóticas” suprimidas. O exotismo ressurgirá no século XX nos traços primitivistas do modernismo, um primitivismo que acompanhará o crescimento da moderna antropologia cultural. Fará a sua reaparição bastante mais tarde, desta vez sob a forma pós-moderna, numa romantização da cultura popular, agora dotada de um papel expressivo, espontâneo e quase utópico outrora desempenhado pelas culturas “primitivas”11.

Num gesto precursor do pós-modernismo, em si mesmo também, inter alia, característico do pensamento romântico tardio, Herder propõe que se adopte para o termo “cultura” a forma plural, ao referir-se às culturas de diferentes nações e períodos, bem como às culturas económicas e sociais no âmbito de uma mesma nação. Será este o sentido da palavra que tentará enraizar-se em meados do século XIX, mas que apenas conseguirá consolidar-se no início do século XX. Embora as palavras “cultura” e “civilização” sejam ainda indiferenciadamente utilizadas, não menos por antropólogos, nesse momento “cultura” é quase o antónimo de “civilidade”. Mais tribal que cosmopolita, é uma realidade vivida a um nível bem mais profundo que a mente, e, por essa razão, imune à crítica racional. Ironicamente, “cultura” descreve os modos de vida dos “selvagens” e não dos civilizados12. Numa curiosa inversão, os selvagens possuem uma cultura mas os civilizados não. Mas, se “cultura” pode descrever uma ordem social “primitiva”, também pode servir para idealizar a nossa própria ordem social. Para os românticos radicais, a cultura “orgânica” podia sustentar uma crítica da sociedade vigente. Para um pensador como Edmund Burke, podia proporcionar uma metáfora da sociedade real e, dessa forma, protegê-la de tal crítica. A unidade que alguns apenas conseguiam encontrar nas comunidades pré-modernas também podia ser reconhecida na Grã-Bretanha imperial. Os Estados modernos podiam, assim, saquear os pré-modernos tanto para fins ideológicos como económicos. Neste sentido, cultura é “uma palavra verdadeiramente imprópria, em conflito consigo própria [...] simultaneamente sinónima e antitética da corrente dominante da civilização ocidental”13. Enquanto livre jogo de pensamento desinteressado, pode pôr em causa os egoístas interesses sociais; ao fazê-lo em nome do todo social, porém, reforça a própria ordem social que contesta.

Enquanto algo orgânico, a cultura, tal como a civilidade, vacila indecisa entre facto e valor. Em certo sentido, limita-se a designar uma forma de vida tradicional, seja a dos Berberes ou a dos barbeiros. Todavia, uma vez que é suposto que as noções de comunidade, tradição, enraizamento e solidariedade mereçam a nossa aprovação, pelo menos até à emergência do pós-modernismo, é possível pensar que há algo de afirmativo na pura e simples existência de uma tal forma de vida. Ou, mais exactamente, como uma afirmação da existência de uma pluralidade de formas de vida. É esta fusão do descritivo e do normativo, já incorporada na noção de “civilização” e no sentido universalista de “cultura”, que irá erguer a cabeça na nossa época sob a forma de relativismo cultural. Ironicamente, tal relativismo “pós-moderno” deriva precisamente destas ambiguidades que já existiam na própria modernidade. Para os românticos, há algo de intrinsecamente valioso num modo de vida integral, não menos pelo facto de a “civilização” se encarregar de o destruir. Essa “integralidade” é, sem dúvida, um mito: os antropólogos ensinaram-nos que “os mais heterogéneos hábitos, pensamentos e acções podem coexistir”14 na aparentemente mais “primitiva” das culturas, mas os espíritos mais extasiados têm sido convenientemente surdos a este tipo de advertências. Enquanto a cultura como civilização é extremamente selectiva, a cultura como forma de vida não o é. Bom será o que quer que seja que brote autenticamente do povo, seja ele qual for. A tese funciona bastante melhor se pensarmos, por exemplo, num povo como os Navajos em vez de em povos como as Mães do Alabama pela Pureza Moral, embora este seja um tipo de distinção que se tem vindo a perder rapidamente. A cultura como civilização tinha ido buscar as suas distinções entre o elevado e o baixo ao início da antropologia, para a qual algumas culturas eram simplesmente superiores a outras; porém, à medida que o debate evoluiu, o sentido antropológico da palavra tornou-se mais descritivo do que valorativo. Ser uma cultura de qualquer género era já, em si, um valor; pelo que já faria tão pouco sentido considerar qualquer destas culturas superior a outra como afirmar a superioridade do Catalão sobre o Árabe.

Para os pós-modernistas, pelo contrário, as formas integrais de vida devem ser elogiadas quando pertencem a grupos de dissidentes ou a minorias, mas castigadas se pertencerem a maiorias. A “política de identidade” pós-moderna inclui, assim, o lesbianismo mas não o nacionalismo, algo totalmente ilógico para os primeiros radicais românticos, em oposição aos posteriores pós-modernos. Os primeiros, vivendo numa época de revolução política, estavam protegidos da absurda crença na invariável necessidade dos movimentos maioritários ou consensuais. Os últimos, desenvolvendo-se numa fase posterior e menos eufórica da mesma história, abandonaram a fé nos movimentos radicais de massas, contando com apenas alguns exemplos válidos para recordar. Como teoria, o pós-modernismo surge depois dos grandes movimentos de libertação nacional de meados do século XX e é, quer literal, quer metaforicamente, demasiado jovem para recordar tais convulsões políticas de ordem sísmica. Com efeito, a própria expressão “pós-colonialismo” implica uma preocupação com as sociedades do “Terceiro Mundo” que já sobreviveram às respectivas lutas anticoloniais e que, por essa razão, não é provável que constituam uma dificuldade para aqueles teóricos ocidentais que adoram vencidos mas são bastante mais cépticos relativamente a conceitos como o de “revolução política”. Por outro lado, talvez seja bastante mais fácil ser solidário com nações do “Terceiro Mundo” que não estão neste momento a matar os nossos compatriotas.

Pluralizar o conceito de cultura não é facilmente compatibilizável com a conservação da sua carga positiva. Já será mais simples sentir entusiasmo pela cultura enquanto autodesenvolvimento humanístico ou até, digamos, pela cultura boliviana, visto que qualquer destas complexas formações inclui necessariamente uma boa dose de aspectos positivos. Mas quando se começa, animado por um espírito de generoso pluralismo, a desmontar a ideia de cultura para abranger, por exemplo, a “cultura de cantina de polícia”, a “cultura da psicopatia sexual” ou a “cultura da Máfia”, já não é tão evidente que essas formas culturais sejam susceptíveis de aprovação pelo simples facto de serem formas culturais. Ou, aliás, apenas porque fazem parte de uma rica diversidade de tais formas. De uma perspectiva histórica, sempre existiu uma grande variedade de culturas de tortura, mas mesmo os pluralistas mais devotos teriam relutância em caracterizar este facto como mais um exemplo da colorida tapeçaria que é a experiência humana. Aqueles que encaram a pluralidade como um valor em si são puros formalistas e obviamente ainda não repararam na assombrosamente imaginativa variedade de formas que, por exemplo, o racismo pode assumir. Em todo o caso, tal como acontece em muito do pensamento pós-moderno, o pluralismo surge, neste contexto, estranhamente relacionado com a auto-identidade. Em vez de dissolver identidades distintas, multiplica-as. O pluralismo pressupõe identidade, tal como hibridação pressupõe pureza. Estritamente falando, só é possível produzir um híbrido de uma cultura que seja pura; mas, tal como sugere Edward Said, “todas as culturas estão interligadas; nenhuma é singular e pura, todas são híbridas, heterogéneas, extraordinariamente diferenciadas e não monolíticas”15. Importa ainda relembrar que nenhuma cultura humana é mais heterogénea do que o capitalismo. Se a primeira variante importante na palavra “cultura” é a crítica anticapitalista, e a segunda uma redução, a par de uma pluralização, da noção a uma forma de vida integral, a terceira é a sua redução gradual ao domínio das artes. Todavia, mesmo neste contexto, a palavra pode ainda ser comprimida ou expandida na medida em que cultura, neste sentido, pode incluir a actividade intelectual em geral (ciência, filosofia, actividade académica e afins) ou ser ainda mais reduzida para fins alegadamente mais “imaginativos” tais como a música, a pintura e a literatura. Pessoas “cultivadas” são pessoas que têm cultura neste sentido mais específico. Esta acepção da palavra assinala, também, um dramático desenvolvimento histórico. Por um lado, sugere que a ciência, a filosofia, a política e a economia não podem continuar a ser consideradas criativas ou imaginativas. E sugere igualmente — para levar a tese até às suas mais sombrias consequências — que os valores “civilizados” já só podem encontrar-se no reino da fantasia. E esta é, sem dúvida, uma cáustica visão da realidade social. Se hoje podemos encontrar a criatividade na arte, isso dever-se-á ao facto de não podermos encontrá-la em qualquer outro lugar? Quando a ideia de cultura começa a significar aprendizagem e artes, actividades confinadas a uma minúscula proporção de homens e mulheres, é simultaneamente intensificada e empobrecida.

1 Harvey, David, Justice, Nature and the Geography of Difference, Oxford, 1996, pp.186-188.

2 Uma valiosa análise desta linhagem encontra-se em Lloyd, David e Thomas, Paul, Culture and the State, Nova Iorque e Londres, 1988. Veja-se também Hunter, Ian, Culture and Government, Londres, 1988, em especial o cap. 3.

3 Coleridge, S. T., On the Constitution of Church and State, 1830, reimpresso em Princeton, 1976, pp. 42-43.

4 Schiller, Friederich, On the Aesthetic Education of Man, In a Series of Letters, Oxford, 1967, p. 17. (Trad. de Teresa Rodrigues Cadete, Sobre a Educação Estética do Ser Humano numa Série de Cartas e Outros Textos, Lisboa, IN-CM, 1994.)

5 Williams, Raymond, Keywords, Londres, 1976, pp. 76-82. É interessante notar que Williams fizera já muito do trabalho sobre a entrada referente a cultura para este livro, quando escreveu o ensaio de 1953 a que faço referência na nota 7.

6 Veja-se Elias, Norbert, The Civilising Process, 1939, reimpresso em Oxford em 1994, cap. 1. (Trad. O Processo Civilizacional: Investigações Sociogenéticas e Psicogenéticas, Lisboa, Dom Quixote, 1989-1990.)

7 Williams, Raymond «The Idea of Culture», in John McIlroy e Sallie Westwood (eds.), Border Country: Raymond Williams in Adult Education, Leicester, 1993, p. 60.

8 Veja-se Young, Robert J. C., Colonial Desire, Londres e Nova Iorque, 1995, cap. 2. Esta é a melhor introdução breve à ideia moderna de cultura e seus duvidosos tons racistas. No que respeita ao relativismo cultural do Iluminismo, nada mais exemplar que As Viagens de Gulliver, de Swift.

9 Ibid., p. 79.

10 Herder, Johann Gottfried von, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, 1784-1791, reimpresso em Chicago, 1968, p. 49. (Trad. Também Uma Filosofia da História para a Formação da Humanidade: Uma Contribuição a Muitas Contribuições do Século, Antígona, 1995.)

11 Veja-se, por exemplo, Fiske, John, Understanding Popular Culture, Londres, 1989. Para um comentário crítico deste ponto, veja-se McGuigan, Jim, Cultural Populism, Londres, 1992.

12 Para um tratamento lúcido dos temas de antropologia cultural, veja-se Beattie, John, Other Cultures, Londres, 1964

13 Young, Colonial Desire, p. 53.

14 Boas, Franz, Race, Language and Culture, 1940, reimpresso em Chicago e Londres, 1982, p. 30.

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